LA MADRE DI GESU’ NEL QUARTO VANGELO
Due sono i testi significativi che riguardano Maria nel quarto vangelo: la scena delle «nozze di Cana» (Gv 2,111. 12) e quella che si svolge «ai piedi della croce» (Gv 19,25-27). Noi ci occupiamo di questi testi, mentre tralasciamo l'annotazione di Gv 6,42 («Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe, del quale conosciamo il padre e la madre?») e di Gv 7,5 («Neppure i suoi fratelli credevano in lui»), a cui già abbiamo fatto riferimento. Né ci occuperemo della variante di Gv 1,13 da cui sembrerebbe emergere la presenza dell'idea della concezione virginale nel quarto vangelo. Dice Gv 1, 12-13: «A quanti l'hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome; i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati». Il testo, con il plurale, parla della nascita dei cristiani come figli di Dio, ma una variante attestata in un solo manoscritto latino antico e sostenuta da alcuni Padri (Ireneo, Tertulliano, Ambrogio, Agostino, ecc.) legge il singolare e allude così al Cristo concepito virginalmente. Il testo suonerebbe infatti: «Egli non è nato da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma fu generato da Dio». Anche alcuni esegeti moderni optano per il carattere originario di questa lezione, ma la schiacciante attestazione di tutti i manoscritti greci (che leggono il plurale), così come diverse considerazioni di altro ordine, spingono le edizioni critiche e la maggioranza dei commentatori a scegliere la lezione al plurale.
Tipico di Giovanni è il fatto di non menzionare mai il nome proprio «Maria» e di cbiamarla invece «madre di Gesù» ben dieci volte: 2,1.3.5.12; 6,42; 19,25(bis). 26(bis).2 7. Inoltre, sia a Cana che sotto la croce, Gesù si rivolge alla madre chiamandola «donna» (Gv 2,4; 19,26).
«Che c'è fra me e te, donna?» (Gv 2,4)
L'episodio delle nozze di Cana è un testo anzitutto cristologico: al suo centro vi è l'autorivelazione di Gesù come Messia ai suoi discepoli. Giovanni stesso interpreta l’episodio come «l'inizio dei segni» con cui Gesù «manifestò la sua gloria» e grazie a cui «i suoi discepoli credettero in lui» (Gv 2, 11). I riferimenti simbolici presenti nel testo (nozze, vino, acqua) e lo stesso vocabolario teologico impiegato da Giovanni (sposo, inizio, segno, gloria, manifestare, credere, discepoli) rivelano che qui non abbiamo a che fare con un semplice matrimonio, e men che meno con la sua cronaca (non si menziona neppure la sposa e dello sposo si parla solo in relazione al vino buono dato da Gesù), ma con un evento teologico di grande rilievo. Secondo il procedimento che gli è abituale, Giovanni, mentre parla di realtà materiali, quotidiane, umanissime, intende simbolicamente qualcosa di più profondo, che riguarda il mistero di Dio.
Anche l'annotazione iniziale «il terzo giorno» (Gv 2, 1) non è solamente un'indicazione cronologica: da un lato evoca il mistero della resurrezione, che la catechesi cristiana ha sempre collocato nel «terzo giorno» (1 Cor 15,4), e dunque guarda in avanti, verso il compimento del mistero pasquale; dall'altro evoca la rivelazione della gloria di Dio al Sinai e la stipulazione dell'alleanza, collocate anch’esse al «terzo giorno» (Es 19,10-11.16), e così si volge indietro, al passato, alla prima alleanza. Memoria e profezia, ripresa e anticipazione sono compresenti in questa indicazione iniziale. Anche le «nozze» di cui si parla sono un simbolo biblico molto ricco: è l'immagine nuziale che descrive l'incontro fra Dio e il suo popolo (cf Os 2,16-25; Ger 2,1-2; 3,L6-12; Ez 16; ecc.), il compiersi dell'alleanza messianica. La stessa sovrabbondante misura di vino, e «vino buono», che Gesù offre (sei giare da due o tre misure, corrispondenti a circa 600 litri), evoca l'era messianica, sempre simboleggiata da un banchetto di vini prelibati ed effusi in gran quantità (Am 9,13-14; Gl 2,24; 4,18; Is 25,6). In questo contesto va compresa la presenza di Maria.
Giovanni annota che Maria era gi . à presente a queste nozze (Gv 2, 1) a cui furono invitati anche Gesù e i suoi discepoli (Gv 2,2). Venuto a mancare il vino, Maria dice a Gesù: «Non hanno vino» (Gv 2,3). Maria non intende sollecitare un miracolo, semplicemente fa presente a Gesù un bisogno reale, attendendo un suo intervento. La risposta di Gesù, come spesso avviene nel quarto vangelo, sposta il piano del discorso e invita a passare dal vino materiale a una realtà superiore. Dice Gesù: «Che c'è fra me e te, donna?» (Gv 2,4). Questa formula, nota sia al mondo semitico che a quello greco-romano, si trova diverse altre volte nella Bibbia o per esprimere una rottura nell'ambito di una relazione, una non volontà di comunione (Gs 22,25; 2Re 3,13; ecc.), oppure per manifestare un'incomprensione o per sottolineare un punto di divergenza fra due interlocutori (Gdc 11, 12; 2Sam 16, 10; 19,23; 1Re 17,18; 2Re 9,18; ecc.). Nel nostro caso Gesù non oppone un rifiuto radicale e neppure un rimprovero alla madre: subito dopo interverrà; ma pone in chiaro quali sono le relazioni fra lui e sua madre. Egli sta facendo passare il discorso dal piano materiale della mancanza di vino al banchetto nuziale, a un piano superiore, quello della volontà del Padre, che è anche il piano su cui si colloca Gesù. In questo senso si comprende il riferimento all'«ora», categoria essenziale nella teologia del quarto vangelo, presente nelle parole che Gesù rivolge alla madre subito dopo (Gv 2,4b). Ma perché Gesù chiama sua madre «donna»? Non è un'espressione irriguardosa, ma certamente stupisce se detta da un figlio alla madre. Non ci sono precedenti in ebraico né, per quanto ne sappiamo, in greco, di un figlio che si rivolga alla madre così». Con questa espressione Gesù si rivolge alla donna samaritana (Gv 4,21) e a Maria Maddalena (Gv 20,15), persone a cui non è legato da rapporti di consanguineità. Sembra dunque che Gesù stia prendendo una distanza dal rapporto famigliare, dalla relazione madre-figlio, per collocare questa relazione su un altro livello, quello, per intenderci, che i sinottici chiamavano del «fare la volontà di Dio» (Me 3,35; Mt 12,50) o dell'«ascoltare e mettere in pratica la parola di Dio» (Le 8,2 1). Si comprende il passaggio, così come il cambiamento che interviene tra Gv 2,12, dove Maria non fa parte del gruppo dei discepoli e si trova alle nozze indipendentemente da Gesù e dai suoi discepoli, e Gv, 2,12, dove Maria appare insieme a loro: «Dopo ciò, [Gesù] scese a Cafarnao insieme con sua madre, i fratelli e i suoi discepoli».
Quindi Gesù aggiunge una frase che si presta a due diverse traduzioni. Molti traducono con un'affermazione: «La mia ora non è ancora venuta», mentre altri preferiscono un'interrogativa: «Non è ancora venuta la mia ora?» o «La mia ora non è già venuta?». La prima traduzione si fa forte de lfatto che in diverse occasioni, durante il ministero pubblico di Gesù, Giovanni afferma che «la sua ora non è ancora venuta» (Gv 7,3 0; 8,20), e solo a partire da Gv 13, 1 si attesta che è giunta e che si tratta dell'ora di passare dal mondo al Padre. La seconda si basa su considerazioni grammaticali. In ogni caso, essendo chiaro che l'«ora» di Gesù nel quarto vangelo coincide con la sua glorificazione sulla croce, anche chi opta per l'interrogativa suppone che a Cana essa inizi solamente, ma che attenda un compimento che si avrà sulla croce, quando sarà nuovamente presente Maria. Ciò che a Cana è un inizio, alla croce è un compimento. E quel rovesciamento di rapporti annunciato qui da Gesù con le sue repliche all'iniziativa della madre, sarà completato alla croce, quando Gesù creerà Maria quale madre del discepolo amato (Gv 19,26-27). Gesù si muove nella totale obbedienza al Padre e non ad altri. Il richiamo all'«ora» serve a Gesù per annunciare il novum che in lui sta intervenendo nella storia di salvezza, all'interno dell'alleanza fra Dio e il suo popolo. A queste parole di Gesù, Maria reagisce dicendo ai servi di fare tutto ciò che Gesù dirà (Gv 2,5). E’ stato osservato che queste parole riflettono la formula che ritorna più volte nell'Antico Testamento in connessione con l'alleanza, quando Israele promette fedeltà e obbedienza a Dio (Es 19,8; 24,3; Dt 5,27). Il resto del passo giovanneo mostra Gesù come Sposo escatologico che ha donato il vino buono e sovrabbondante degli ultimi tempi, i tempi messianici, inaugurando così l'alleanza nuova. Gesù trasforma in vino l'acqua rituale destinata alle abluzioni per significare che ormai la pienezza della rivelazione viene dall'evangelo, dalle parole di Gesù di cui il vino buono è il simbolo. L'attesa escatologica è colmata, le giare sono piene fino all'orlo: il banchetto nuziale è pronto. E lo sposo è appunto Gesù (sarà chiamato così in Gv 3,29).
Alla luce di tutto questo, la figura di Maria riceve un'ulteriore caratterizzazione teologica. Essa non è solo figura individuale, ma collettiva; non è solo figura storica, ma soprattutto teologica. Dietro a lei si intravede la figlia di Sion, spesso rappresentata nell'Antico Testamento da una «donna», il popolo d'Israele da cui è uscito il Messia. Maria è figura dell'Israele fedele chiamato a riconoscere il compimento dell'alleanza, l'avvento dei beni messianici e la pienezza della salvezza che Dio attua in Gesù, Maria non appare né figura di intercessione presso Cristo, né di mediazione presso il popolo («Fate quello che vi dirà»), ma «è l'Israele che accoglie le condizioni ancora sconosciute della nuova e definitiva alleanza che Dio stringerà mediante Gesù [ ... I. Ella è l'Israele che si dispone a obbedire a Dio e al suo inviato». In certo senso è lei la sposa, in quanto personificazione della comunità di Israele che riconosce in Gesù il Messia e si sottomette a lui in totale obbedienza. Come con le parole «Non hanno più vino», rivolte a Gesù, Maria non intende chiedere un miracolo (e non sarebbe possibile, dal momento che Gesù, secondo la narrazione giovannea, non ne aveva ancora fatti), così con le parole rivolte ai servi - «Tut to ciò che vi dirà, fatelo» - non intende porsi come mediatrice alla maniera di Mosè che trasmette al popolo i termini dell’alleanza, ma semplicemente attesta la sua totale disponibilità all'obbedienza, rimette se stessa completamente all'inviato di Dio.
Questo apparirà in tutta evidenza nella scena dello stabat mater (Cv 19,25-2 7), ma è già nelle paro le pronunciate a Cana che rinviano completamente a Gesù(Gv 2,5) e che, essendo le ultime parole di Maria nel vange lo, suonano quasi come il suo testamento spirituale, il suo lascito a ogni lettore futuro del vangelo: «Fate quello che lui, Cristo, dirà».
«Donna, ecco tuo figlio» (Gv 19,26)
Il testo in questione - che presenta il Crocifisso che si rivolge a Maria dicendole, a proposito del discepolo amato: «Donna, ecco tuo figlio», e che affida Maria al discepolo amato con le parole: «Ecco tua madre» - è stato spesso interpretato come un gesto di pietà filiale di Gesù nei confronti della madre: Gesù morente, preoccupato del futuro della madre, la affida a un discepolo a lui particolarmente legato. Una simile interpretazione, che resta su un piano pietistico e morale, è svelata nella sua inconsistenza dal prosieguo del testo che dice: «Dopo questo, Gesù, sapendo che tutto era già compiuto» (Gv 19,28). Il compimento allude a una realtà che riguarda il disegno di Dio, non a un semplice gesto di bontà e di pietà filiale. L’interpretazione morale non rende ragione della ricchezza teologica che Giovanni infonde in ogni pagina del suo vangelo, e dunque anche in questa scena, Essa richiama da vicino quella di Cana, di cui già abbiamo rilevato la dimensione cristologica. Possiamo vedere la contiguità fra le due scene: Maria è sempre presente; in entrambi i testi Gesù la chiama «donna» e l'evangelista la introduce come «madre» di Gesù; se a Cana erano presenti i discepoli, qui è presente il discepolo amato da Gesù; se a Cana l'«ora» di Gesù non era ancora arrivata o, secondo un'interpretazione possibile di Gv 2,4b, era solo iniziata, ora è pienamente giunta. Se a Cana Gesù si manifesta come Messia e inaugura l'alleanza nuova donando il «vino buono», ora l'alleanza nuova viene stipulata nel suo sangue e compiuta con la costituzione del popolo escatologico di Dio, il popolo che trova in Cristo la propria unità.
Il profondo respiro teologico di questa scena è assicurato dal genere letterario del brano, un testo che si presenta redatto secondo il cosiddetto «schema di rivelazione». Secondo questo schema un inviato di Dio vede un personaggio, gli parla iniziando il suo discorso con «Ecco», e nel suo discorso rivela qualcosa circa la persona vista. Qui Giovanni annota che presso la croce di Gesù stavano quattro donne, tra cui la madre di Gesù (Gv 19,25) e il discepolo amato. Lo sguardo elettivo di Gesù vede la madre e il discepolo amato, quindi si rivolge alla madre dicendo: «Donna, ecco tuo figlio» (Gv 19,26) e al discepolo: «Ecco tua madre» (Gv 19,27). L'episodio termina con l'annotazione che il discepolo amato accolse con sé Maria (Gv 19,28). Le parole di Gesù rivelano, anzi creano, dei rapporti inediti tra Maria e il discepolo. Tenendo conto di quanto era già emerso circa la figura di Maria nell'episodio di Cana, soprattutto riguardo al suo essere figura collettiva che riassume in sé la figura della figlia di Sion, questo senso acquisisce qui una nuova connotazione. Maria, definita anche qui «donna», è creata madre dal Figlio: dietro ad essa occorre riconoscere la «donna Sion» che vede giungere a sé figli numerosi, figli che lei non ha generato (Is 49,21). Il testo acquisisce così una dimensione messianica ed ecclesiologica importante. In effetti, la maternità della «donna Sion» era un tema caratteristico della descrizione profetica dei tempi della salvezza. «Chi mai ha udito una cosa simile, chi ha visto cose come queste? Nasce forse un paese in un giorno, un popolo è generato in un istante? Eppure Sion, appena sentiti i dolori, ha partorito i figli» (Is 66,8). La Sion escatologica è quella che vede radunati attorno a sé i suoi figli che erano dispersi: «Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio» (Is 60,4). Il Sal 87(86),5 secondo la versione greca dei Settanta parla della «madre Síon» in cui ogni uomo è nato. Sotto la croce si assiste all'evento per cui Maria è stabilita nella maternità spirituale dei discepoli, rappresentati dal «discepolo amato», che è certamente figura individuale, ma che nel suo anonimato e nel suo essere «amato» da Gesù è «il tipo stesso del discepolo». Questo valore ecelesiologico del nostro testo è confermato dal legame che lo connette al brano precedente, quello della tunica «indivisa» (Gv 19,23-25). La tunica di Cristo, non divisa dai soldati, è sempre stata colta dalla tradizione come immagine dell'unità della Chiesa; di questa non lacerazione è data una raffigurazione nella scena in cui Maria e il discepolo amato sono sotto la croce. Da madre del Messia, Maria diviene madre dei discepoli del Messia. Israele e Chiesa vengono singolarmente a trovare unità nella figura di Maria. L'Israele santo da cui è uscito il Messia, che ha riconosciuto in Gesù il Messia, è ora posto in strettissima relazione con quel discepolo amato che ha poggiato il suo capo sul petto di Gesù (Gv 13,25) e che è il testimone veritiero e autorizzato della rivelazione portata da Cristo. Il Cristo glorioso che stabilisce Maria e il discepolo in relazione di maternità e filialità è il Signore della Chiesa, colui che ordina i rapporti all'interno della Chiesa. Rapporti che al loro cuore hanno la reciproca accoglienza: è così che si deve tradurre il verbo lambàno di Gv 19,27: il discepolo amato «la accolse con sé». L'espressione greca eis tà ìdia può certamente significare «a casa propria», ma indica anche qualcosa di ulteriore e più profondo: è un accogliere dinamico, a cui non è estranea la fede; è un assumere quel dono come proprio, considerandolo come bene preziosissimo e accettando di entrare in un nuovo tipo di rapporti, dominati dalla parola e dalla volontà del Signore.
Il discepolo amato è anche il garante dell'autenticità della rivelazione depositata nel libro dei segni (Gv 20,3 0), cioè nel quarto vangelo (Gv 21,24-25). Questa scena è dunque probabilmente il suggello che autentifica autorevolmente il discepolo amato, le comunità che a lui si rifanno (di Efeso e dell'Asia minore) e la tradizione da lui sorta (il quarto vangelo), ben diversa da quella cristallizzata nei Sinottici e riguardante la grande Chiesa. Tradizioni differenti, ma chiamate a incontrarsi in comunione nella confessione dell'unico Signore della Chiesa, il Crocifisso glorioso.
Enzo Bianchi