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MARIA NEL VANGELO SECONDO MATTEO

I testi riguardanti Maria nel primo vangelo comprendono anzitutto due passi in cui Matteo dipende da Marco (Mt 12,46~50, parallelo a Mc 3,31-35; Mt 13,53-58, parallelo a Mc 6,1-6a): Matteo ha rielaborato il materiale di Marco eliminando, come già detto, l'intrigante brano di Mc 3,20 21 e sopprimendo la menzione dei «parenti» dall'elenco di coloro che disprezzano il profeta Gesù (Mt 13,57). Ne emerge un ritratto inequivocabilmente positivo di Maria e sottratto a ogni possibile ambiguità. Del resto, la stessa logica narrativa del primo vangelo imponeva questo cambiamento, in quanto, secondo Matteo, Maria aveva concepito virginalmente Gesù e aveva ricevuto il messaggio dell'angelo che attestava l'origine divina del figlio. Era dunque impossibile dare poi l'impressione che Maria potesse nutrire dubbi o atteggiamenti negativi nei confronti di suo figlio e della sua missione. Per cogliere dunque la prospettiva teologica propria di Matteo nella sua presentazione di Maria, occorre volgersi ai suoi testi peculiari contenuti nei capitoli 1-2, i quali presentano alcuni eventi concernenti la nascita e l'infanzia di Gesù accordando un posto privilegiato a Giuseppe piuttosto che a Maria, come avviene invece nel vangelo di Luca.
Sposa di Giuseppe e madre del bambino
La prima menzione di Maria in Matteo si trova al termine della genealogia che apre il vangelo. Quando tale genealogia, che mostra Gesù quale figlio di Abramo e di David, arriva a Giuseppe, ecco che lo schema ripetuto invariabilmente per trentanove volte fino a quel momento per indicare le nascite (A generò B) muta improvvisamente e il lettore si trova di fronte a questa espressione: «Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale fu generato Gesù, detto Cristo» (Mt 1, 18). Da un lato si attesta che il figlio nato da Maria è il Messia, che porta a compimento la storia iniziata con Abramo radicandosi nella storia del popolo di Israele e ponendosi al termine di una lunga serie di antenati, dall'altro lato si attesta che tale inserimento avviene in maniera del tutto particolare, non secondo la modalità naturale e consueta. Giuseppe non ha alcun ruolo nella nascita di Gesù: non Giuseppe «generò» Gesù, ma questi «fu generato» da Maria. Questa anomalia si aggiunge a un'altra, assai evidente, che traversa l'intera genealogia: la presenza di cinque donne. Era decisamente insolito trovare nomi femminili all'interno di genealogie giudaiche nel I secolo d. C. Oltre a Maria, le altre quattro donne sono Tamar (Mt 1,3), Rahab (1,5a), Rut (1,5b) e la moglie di Uria (1, 6b) cioè Betsabea. Che cosa lega queste quattro figure femminili? L'accento non cade tanto sul loro essere peccatrici o reprensibili e nemmeno sulla loro origine non israelitica, quanto piuttosto sul fatto che tutte e quattro furono strumenti del piano di salvezza di Dio, in particolare del compiersi della promessa messianica, attraverso unioni matrimoniali irregolari. Tamar, fingendosi prostituta, si unì con Giuda, il padre di quello che era stato suo marito e che poi era morto (Gen 38), e così divenne strumento della grazia di Dio, dando continuità alla linea messianica. Rahab era una prostituta, la cui azione consentì il realizzarsi dell'entrata nella terra promessa da parte dei figli d'Israele, dunque il compiersi di un passo decisivo del piano di salvezza messianica di Dio (Gs 2). Rut era una moabita che, unitasi a Booz, divenne antenata del re David (Rt 4,18-22). Betsabea, moglie di Uria, si unì a David e divenne madre di Salomone, il successore di David sul trono del regno di Giuda (2Sam 11 -12). Queste donne dunque, che in genere nella letteratura giudaica del tempo e in quella successiva sono lodate e considerate positivamente, hanno in comune l'irregolarità o la straordinarietà delle loro unioni e si trovano in situazioni che le avrebbero dovute escludere dalla genealogia messianica. Tamar perché vedova senza figli, rifiutata dai cognati, nuora di Giuda a cui s'i unisce con uno stratagemma; Rahab perché prostituta, cananea, abitante di una città votata alla distruzione (Gerico); Rut perché moabita, vedova e senza figli; Betsabea perché moglie di Uria, l'hittita, unitasi in adulterio con David, poi vedova. Eppure, attraverso queste "situazioni limite", Dio attua la promessa messianica. In linea con queste situazioni si colloca Maria, che partorisce il Messia stesso, ma rimanendo vergine e senza che Giuseppe, suo sposo, si unisca a lei. Infatti, «quel che è generato in lei viene dallo Spirito Santo» (Mt 1,20).
Dopo aver annunciato l'anomalia, ora Matteo la spiega nel racconto della nascita di Gesù (Mt 1, 18-25): «Ecco come avvenne la nascita di Gesù Cristo» (Mt 1, 18). Il termine usato per «nascita», ghenesis, era già stato impiegato da Matteo nell'intestazione del primo capitolo: «Libro della ghenesis di Gesù Cristo, figlio di David, figlio di Abramo» (Mt 1, 1), riprendendo un'espressione che nell'Antico Testamento greco ricorre due volte: in Gen 2,4a, al termine del primo racconto della creazione, e in Gen 5, 1, all'inizio della genealogia di Adamo, che, nel testo greco è la genealogia dell'umanità ("questo è il libro della ghenesis degli uomini»). Questo sfondo veterotestamentario sembra indicare che con il libro della ghenesis di Gesù Cristo siamo a un passo decisivo della storia dell'umanità e che questa ghenesis appare come un atto creatore di Dio, un atto di cui Dio, e non l'uomo, è soggetto. In effetti, il testo afferma che Gesù nasce per opera dello Spirito santo, forza e potenza di Dio. Insomma, dopo aver affermato, nella genealogia, che Gesù è figlio di Abramo e di David, ora Matteo, narrando il come della ghenesis di Gesù, attesta che egli, concepito per opera dello Spirito santo, è Figlio di Dio.
Riprendendo gli usi giudaici, Mt 1, 18 ci informa che il concepimento di Gesù avvenne nella fase intermedia fra i due momenti che scandivano il matrimonio israelitico al tempo di Gesù. Una prima fase era caratterizzata dallo scambio del consenso formale dei due davanti a testimoni: questo sanciva già legalmente il matrimonio e dava all'uomo dei diritti sulla donna, ma solo in una seconda fase la moglie sarebbe andata a vivere sotto lo stesso tetto con il marito e avrebbe avuto con lui rapporti sessuali. In Mt 1,24-25 si specifica che anche quando Giuseppe ebbe «preso con sé» la sua sposa, non ebbe con lei rapporti fino al momento del parto. Sia pure all'interno del particolare genere letterario «storico-artistico-midrashico» di Mt 1-2 e di Lc 1-2, tra l'altro molto diversi fra loro, la notizia del concepimento di Gesù nella fase matrimoniale intermedia e del carattere virginale, ad opera dello Spirito santo, del concepimento stesso, pare condivisa dai due evangelisti. Il che sembra deporre a favore di una più antica tradizione utilizzata sia da Luca che da Matteo.
L'annuncio dell'angelo a Giuseppe (Mt 1,20-21) e la citazione della profezia di Isaia (Mt 1,22-23) non hanno tanto lo scopo di provare la concezione virginale -elemento che Matteo ha ricevuto dalla tradizione a lui precedente -, ma di mostrarne il senso. Ciò che avviene in Maria è compimento del disegno di Dio. Il figlio che nasce da Maria viene da Dio, non dall'uomo: ecco il senso del concepimento virginale! Egli ha da Dio una missione salvifica, quella di salvare il suo popolo dai suoi peccati. Funzione propria di Giuseppe è dunque quella di assumere la paternità legale di Gesù: egli, che è discendente di David (Mt 1,20; anche su questo dato Matteo concorda con Luca: Lc 1, 2 7; 2,4), darà il nome al bambino, accogliendolo così nella stirpe davidica. Inoltre egli «prenderà con sé il bambino e sua madre» (Mt 2,13.14.20,21) assicurando loro protezione e sostegno. La portata del testo è cristologica (Gesù è Figlio di Dio fin dal concepimento), soteriologica (Gesù, nome che significa «il Signore salva», «salverà il suo popolo dai suoi peccati») ed ecclesiologica (il bambino è il «Dio con noi», titolo con cui il Risorto prometterà la sua presenza accanto ai discepoli nella storia: Mt 28,20), ben più che mariologica. Tuttavia Maria, posta al culmine della genealogia che parte da Abramo e compresa alla luce della figura femminile della profezia di Is 7,14 LXX (dove la donna che partorirà l'Emmanuele è detta parthènos "vergine" non semplicemente «ragazza, giovane donna», almah, come nel testo ebraico), appare al cuore della filiazione divino-umana di Gesù.
Nel capitolo secondo di Matteo, Maria appare sempre associata al bambino, al momento dell'arrivo dei Magi dall'Oriente (Mt 2, 11), durante la fuga in Egitto (Mt 2,13-14) e il ritorno in terra d'Israele, a Nazaret (Mt 2,2021). Particolarmente interessante la scena dell'arrivo dei Magi, figura dei gentili che perverranno alla fede ed entreranno nella comunità cristiana dopo la Pasqua. Di essi si dice Che, «entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, e prostratisi lo adorarono» (Mt 2, 11). Nessuna menzione di Giuseppe in questa scena dove Gesù viene trovato e identificato dai pagani, ma solo di Maria. E’ il bambino che viene adorato, è davanti a lui che ci si prostra (proskuneo Mt 2,11; come di fronte al Figlio di Dio: Mt 14,33; e davanti al Risorto: Mt 28,9.17) ed è a lui che si offrono i preziosi doni (Mt 2, 11), già riconoscendo in lui il Messia destinato a estendere il suo dominio sull'universo (Sal 72,5 sgg.). Ma il bambino non è solo, è con Maria, sua madre. Per quanto la menzione della madre di Gesù in questo episodio sembri secondaria, essendo evidente per Matteo l'importanza di Maria nel compimento del disegno divino di salvezza, forse non è casuale che essa si trovi presente all'arrivo dei Magi, cioè all'episodio che allude chiaramente all'estensione universalistica della salvezza di Dio e all'apertura ai pagani della comunità cristiana e, in particolare, della stessa comunità di Matteo.

Enzo Bianchi


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