Credere6 - Aquila e Priscilla

La salute dà anni alla vita, ma solo l'amore dà vita agli anni
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Aquila e la fede > Le ragioni della fede

BUDDHISMO

La più antica delle religioni universali è il buddhismo. Del suo fondatore ci è giunta notizia attraverso racconti leggendari. Oggi tuttavia nessuno dubita che Buddha sia realmente esistito, e che sia possibile conoscerne a grandi linee la vita e il pensiero.

1. Buddha

Siddharta Gautama (Siddhattha Gotamo, in lingua pali) è il vero nome di Buddha. Nacque circa nel 560 avanti Cristo nell'Uttarakosala, una regione dell'India settentrionale posta ai piedi dell'Himalaya, da una ricca e nobile famiglia di raja, la famiglia dei Sakya. Ebbe un'educazione principesca e godé di una gioventù brillante e agiata; si sposò ed ebbe un figlio. Ma giunto all'età di trent'anni, abbandonò la famiglia e gli agi di una vita signorile per ritirarsi dal mondo e darsi all'ascetismo e alla meditazione. Secondo la tradizione, questo cambiamento si produsse in seguito a quattro uscite di Gautama dai confini della sua grande proprietà, durante le quali fece ogni volta una diversa esperienza del dolore umano, incontrando un vecchio, un malato, un morto e un monaco sofferente.
Da questo momento il problema dei dolore e quello della liberazione dal dolore divennero l'interesse centrale della sua vita. Dopo sette anni di ritiro e di meditazione, egli ebbe un'illuminazione al riguardo (Buddha significa l'Illuminato, il Risvegliato), che ne fece il maestro di una nuova dottrina. Lasciata la vita eremitica, egli ritornò tra gli uomini per annunciare loro il suo messaggio, che troviamo già esposto in maniera compiuta in quello che, secondo la tradizione, fu il suo primo discorso pubblico: il celebre discorso di Benares. Gautama trascorse il resto della vita come monaco mendicante, predicando e facendo numerosi discepoli, fino al giorno della sua morte, avvenuta circa nel 480 avanti Cristo.

2. La dottrina

La più antica raccolta di scritti sugli insegnamenti del Bud­dha, il Canone buddhista, fu redatto in lingua pali verso la me­ta del terzo secolo avanti Cristo, e prese il nome di Tipitaka (I tre Canestri). La prima parte si chiama Viuaya-pitaka (Canestro della Disciplina), la seconda Sutta-pitaka (Canestro dei Discorsi) e la terza Abhidhamma-pitaka (Canestro dell'Essenza della Legge)
La dottrina contenuta in questi voluminosi scritti affonda le sue radici nel pensiero induista, dal quale assume alcune idee fondamentali. Tra di esse quella della trasmigrazione delle ani­me e quella del disprezzo per la vita terrena, considerata come pura vanità e fonte di dolore. Partendo da queste premesse, Buddha elabora il suo pensiero, che si può riassumere in quat­tro punti basilari, detti « nobili verità ». Essi sono: la realtà del dolore, l'origine del dolore, la fine del dolore, la via per giungere alla fine del dolore.
La prima « è la santa verità circa il dolore: la nascita è do­lore, la vecchiaia è dolore, la malattia è dolore, la morte è do­lore, l'unione con quel che dispiace è dolore, la separazione da ciò clic piace è dolore, il non ottenere ciò che si desidera è do­lore ». Il problema centrale di Buddha è dunque quello della sof­ferenza che attanaglia la vita degli uomini. Anche ciò che è mo­tivo di gioia, egli nota, per il solo fatto di essere caduco, divie­ne fonte di preoccupazione, e quindi di sofferenza. Presto o tardi infatti lo si perderà, e questo solo pensiero già ne avve­lena il possesso. « Tutti gli elementi dell'esistenza sono imper­manenti », osserva il Buddha, e perciò « tutti gli elementi del­l'esistenza sono dolorosi». La vecchiaia e la morte non incom­bono forse su ciascuno di noi?.
E poi, il possesso dei beni materiali è fonte di dolore perché non tutti possono avere tutto: la mia sazietà è spesso motivo della fame di un altro, così come la gioia della mia vittoria è motivo di amarezza per colui che è sconfitto ". Questo mondo, fatto di cose limitate e transeunti, giace dunque sotto la legge del dolore.
La seconda e la terza « nobile verità » riguardano l'origine e la fine del dolore. « Questa, o monaci, è la santa verità circa l'origine del dolore: essa è quella sete che è causa di rinascita, che è congiunta con la gioia e col desiderio, che trova godimento or qua or là; sete di piacere, sete di esistenza, sete prosperità.
Questa, o monaci, è la santa verità circa la soppressione dolore: [il dolore cessa con] la soppressione di questa sete, con il bandirla, il reprimerla, il liberarsi da essa annientando completamente il desiderio ».
L'analisi di Gautama sulle cause della sofferenza è spesso condotta in termini vivaci e ricchi d'intuizione psicologica; l'origine del dolore sta per lui nella sete, nella brama, nel desiderio dei piaceri, del potere e della ricchezza; sta in ultimi analisi nella ricerca di se stessi. E’ a causa di questa cupidigia che « contendono re con re..., la madre col figlio..., il figli col padre..., il fratello col fratello... e così si affrettano incontro alla morte! ».
« Tutte le cose sono in fiamme », egli ci dice, e lo sono « col fuoco della passione, col fuoco dell'odio, col fuoco dell'infatuazione ». È dunque il fuoco del peccato che procura dolore e morte.
Il peccato, secondo Buddha, è sempre causa di rovina e di male per chi lo commette:« Esso sbriciola lo stolto, come un diamante stritola anche una pietra preziosa ». «Ucci­dere è dannoso, rubare è dannoso, ... Mentire è dannoso, dir male è dannoso, ... infuriarsi è dannoso ». E qual è la causa di questo « dannoso »? « Brama è radice del dannoso, avver. sione è radice del dannoso, errore è radice del dannoso ».
Ma non è solo la sete di azioni perverse ad essere condannata dal Buddha. È la stessa sete di vivere, l'attaccamento all'esistenza terrena che bisogna sopprimere per liberarsi dalle passioni, prima, e dal ciclo delle rinascite, poi. Occorre dunque che all'attrattiva dei sensi e della vita subentri un'« avversione » per gli stessi. Chi raggiunge questa meta « diventa consapevole di essere libero, ed è cosciente che le sue rina­scite sono esaurite » .
Per questo suo insistere sulla rinuncia, Buddha fu accu­sato di essere un « distruttore », di predicare il « rinnegamento della vera vita ». Al che egli rispose: « Io annunzio soltanto una cosa: il dolore e l'estirpazione del dolore » .
La quarta « nobile verità » « è la santa verità circa il sentiero [che conduce] alla soppressione del dolore: è l'au­gusto ottuplice sentiero, e cioè: retta fede, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto ricordo, retta concentrazione ».
La « retta fede » consiste nel credere alle quattro nobili verità del buddhismo,la « retta decisione » è l'intenzione di entrare nella via del distacco, la « retta parola » e la « retta azione » sono il controllo su ogni parola e azione per evitare il peccato, la « retta vita » è l'esercizio di attività e di mestieri compatibili con l'ideale buddhista, il « retto sforzo » è l'im­pegno a superare ogni ostacolo sulla via della virtù, il « retto ricordo » è l'aver sempre davanti agli occhi la dottrina del Beato, la « retta concentrazione », infine, è l'esercizio della meditazione, da compiersi a livelli sempre più alti, fino al­l'estasi, per giungere « alla quiete, al sapere, all'illuminazione, al nirvana ». Naturalmente, un così severo e radicale distacco da tutto e da tutti esige in pratica di condurre una vita monastica, lontano dal mondo. « Carcere è la casa, letamaio - dice il Buddha -, aria libera la rinunzia. Non si può, restando in casa, adempiere punto per punto l'ascetismo ». Egli eleva così a principio teorico quella ch'era stata la sua esperienza personale. Che un laico possa giungere all'il­luminazione e alla totale estinzione del dolore è per lui possi­bile teoricamente, ma di fatto del tutto eccezionale. Ciò a cui il laico può aspirare è al massimo di rinascere in una condizione particolarmente favorevole, in quella di monaco, ad esempio, purché s'impegni a praticare le virtù che sono alla sua portata e a sostentare con l'elemosina la vita dei monaci.
La piena realizzazione dell'ideale buddhista si ha dunque nella vita monastica, vissuta lietamente in povertà e castità, in un clima di mite benevolenza e di amore per tutti. È una vita che esige umiltà e autocritica , che comporta l'attenzione costante al proprio dovere fino alla completa vittoria su se stessi ma che procura una grande gioia: la gioia della liberazione dalle passioni e dal dolore.
Nei rapporti col prossimo, l'asceta buddhista deve metter­si « al posto degli altri », evitando quindi ogni forma di violenza, di disprezzo e di odio, e praticando invece l'« amo­revolezza verso tutti gli esseri del mondo ». Tale amore, che assomiglia a quello che nutre una madre verso e l'unico figlio » , deve tradursi in opere di solidarietà verso i più provati.
Punto d'arrivo, meta ultima di questa vita ascetica, è «la quiete, il sapere, l'illuminazione. il nirvana ». Il nirvana è uno degli elementi fondamentali della dottrina buddhista, e insieme il meno facile da comprendere. Che cos'è esattamente?
« L'estinzione del desiderio, l'estinzione del rancore, l'estin­zione dell'illusione, ecco, amico - ci dice il Buddha -, ciò che si chiama nirvana » « . Colui che si è distaccato da ogni passione e dalla stessa « sete » dell'esistenza, costui « ha attra­versato la corrente » del divenire, si è sottratto al mondo delle realtà mutevoli e fugaci, per approdare a un'« isola in­comparabile, che nulla possiede, che a nulla si afferra », ove nell'estinzione di tutto si estingue anche il dolore. Il nirvana è una condizione di assoluta felicità, che Buddha però definisce negativamente come « mancanza di una qualsiasi sen­sazione »
Esso è possibile già in questa vita per chi ha raggiunto il totale distacco, per chi « ha spezzato il flusso del divenire », ma la sua piena realizzazione si ha soltanto dopo la morte, quando cessa il ciclo delle rinascite perché la nostra stessa identità per­sonale si annulla.
I1 nirvana dev'essere dunque inteso come l'annullamento di tutto, come il « nulla assoluto »? L'occidentale che legge nei testi buddhisti che il nirvana non è né mobile né immobile. « né questo mondo né un altro mondo di là da questo », che è una condizione ove « non v'è permanenza e non v'è decadenza », ecc., è portato a pensare che esso sia semplicemente il nulla, e che Buddha faccia dell'annullamento il supremo ideale della sua ascesi.
In realtà il nirvana non è semplicemente il nulla, ma « una condizione d'essere che è il contrario di quanto siamo soliti predicare dell'esistenza sensibile ».Se il mondo, immerso nel­la corrente del divenire, è difficoltà e dolore, il mondo che è al di là di questa corrente è pace e gioia infinita, ma si tratta di una gioia e di una pace che non possiamo definire, di uno stato di cui non possiamo parlare, perché è ai di là della nostra attuale possibilità di rappresentazione. In altre parole, il nirvana è l'assoluto bene, la gioia e la felicità assolute, ma pro­prio perché tale non può essere colto oggi da noi in maniera adeguata.
Resta da aggiungere che il nirvana è l'unico assoluto che il buddhismo conosca, perché esso manca di una riflessione me­tafisica, cioè di una dottrina dell'essere e dell'Essere assoluto. Nel buddhismo infatti non c'è nulla che tenga il posto del Tao o del Brahma, perché il Buddha è scettico sulla possibilità di raggiungere delle certezze al riguardo. Egli è fondamental­mente un pratico, e vuole insegnare la strada concreta della liberazione dal dolore, prescindendo dai problemi di fìlosofia teoretica.
Se qualcuno, egli dice, prima di farsi suo discepolo, pre­tendesse di sapere « se il mondo è eterno o non eterno, se il mondo è finito o infinito, se vita e corpo sono lo stesso o altro », ecc., farebbe come chi, colpito da una freccia avvele­nata, non volesse estrarla prima di essersi accertato sul tipo di freccia che l'ha colpito, sul tipo di arco usato per scagliarla, sul tipo di uomo che l'ha scagliata, ecc. Di sicuro il ferito morirebbe prima di aver risolto tutti questi problemi teorici.
Così è di chi, sofferente per i dolori della vita, perde tempo a porsi problemi metafisici invece d'incamminarsi subito per la via che conduce al nirvana.
Tutto ciò che esula dal problema della liberazione dal do­lore lascia quindi indifferente il Buddha, anche il problema di Dio. Per questo la sua è più una filosofia che una religione, una filosofia intesa come scuola di autoguarigione dal dolore, co­struita al di fuori dell'ipotesi di uno o più dèi soccorrevoli.
Ma non rimase tale per lungo tempo. Colui che aveva fon­dato una « religione senza Dio », si trovò ben presto ad essere venerato come Dio lui stesso.

3. Lo sviluppo storico

La predicazione di Buddha ottenne ben presto un notevole successo e, dalla valle del Gange, la sua dottrina si diffuse ra­pidamente, prima in India, e poi in Indocina, nel Tibet, nella Cina, nella Mongolia, in Corea e di qui in Giappone, mostrando così di sapersi adattare a popoli e culture diverse.
Il buddhismo inoltre fu sempre tollerante verso le altre religioni, con le quali spesso convisse, sia in India che altrove, Ancor oggi, ad esempio, in Giappone è presente accanto allo scintoismo, tanto che sovente la stessa persona può frequen­tare sia il tempio scintoista che quello buddhista, e invocare gli dèi kami (divinità tradizionali giapponesi) nelle circostanze favorevoli, e il Buddha nei momenti difficili della vita.
Questo spirito di tolleranza, unito all'assenza di un'autorità capace di dirimere le controversie dottrinali, fece sì che sor­gessero ben presto diverse interpretazioni dell'insegnamento del Beato, che scissero il buddhismo in numerose correnti e sette, e lo indebolirono a tal punto da consentire all'induismo tradi­zionale non solo di sopravvivere, ma di riprendere il soprav­vento. A partire dal sesto secolo dopo Cristo, infatti, il buddhi­smo perse sempre più terreno in India, tanto che alla fine del dodicesimo secolo questa tornò quasi per intero all'induismo.
Tra le diverse scuole e dottrine sviluppatesi in seno al buddhismo, due meritano di essere ricordate per la loro im­portanza. La prima e la più antica è la scuola meridionale, detta Theravada, e anche, in senso dispregiativo dagli avver­sari, Hinayana (Piccolo Veicolo). Essa è diffusa, oltre che nel­l'india orientale e a Ceylon, in Birmania, nel Laos e nella Cam­bogia. Suo testo sacro fondamentale è il Tipitaka, che già conosciamo.
E’ la tradizione più vicina al pensiero del fondatore, quella di cui abbiamo fin qui parlato. Essa conserva il carattere ari­stocratico originario, che si esprime nella figura del monaco, staccato dal mondo e ad esso superiore, tutto proteso alla ri­cerca di una perfezione e di una salvezza personale. La stessa benevolenza verso il prossimo è vista più come mezzo di per­fezionamento di se stessi che come autentico slancio per l'« al­tro », mentre permane l'indifferenza per il problema di Dio.
Col passare dei secoli, però, e per l'incontro con popoli e culture diverse dall'indiana, si venne sempre più affermando la tendenza a superare gli schemi di questa dottrina, che ap­pariva troppo ristretta, troppo « piccola », a quanti cercavano una salvezza più accessibile a tutti e più propriamente reli­giosa. Essa sfociò, verso il primo secolo dopo Cristo, nella scuo­la detta Mahayana, o del Grande Veicolo. Questa, che segnò una vera e propria svolta nella storia del buddhismo, si propagò ben presto in Cina. in Corea, nel Vietnam, nel Giappone, in Mongolia e nel Tibet. divenendo la forma di buddhismo più diffusa.
Un primo elemento di novità nei confronti dell'antico Hina­yana è dato dal diverso concetto della salvezza. Essa è offerta a tutti, e non ai soli monaci, e non consiste più nell'approdare al nirvana, ma alla buddhificazione, ossia alla trasformazione del fedele in un Buddha, in un essere superiore e divino.
Un'altra novità del Mahayana sta nel dare maggior impor­tanza alle virtù attive, quali la bontà, la generosità, l'altruismo e l'amore, su quelle passive della rinuncia e del distacco. Il devoto, che a un dato momento del suo cammino spirituale giunge all'illuminazione, è invitato a porsi a servizio degli altri per aiutarli, con la parola e con l'esempio, a vivere a1 seguito del Buddha. Nasce così la figura del bodhisattva, di colui cioè che ha fatto voto di rinviare la sua salvezza definitiva, la sua trasformazione in Buddha, per porsi al servizio dei fratelli.
Una terza novità del Grande Veicolo consiste nella ri­scoperta della dimensione religiosa. Siddharta Gautama aveva trascurato il problema di Dio, ma il bisogno di assoluto dei suoi seguaci fece sì che la venerazione verso di lui, inizialmen­te inteso come maestro di saggezza, si trasformasse in adora­zione, e che egli entrasse nel mito assumendo i caratteri della Divinità. A lui ci si rivolse con la preghiera, si dedicarono tem­pli e si offrirono sacrifici.
Ma poiché si riteneva che a tutti fosse data la possibilità di diventare Buddha, il cielo si riempì ben presto di un nu­mero infinito di Buddha, favorendo la tendenza popolare al politeismo. In reazione ad essa, il Grande Veicolo limitò il culto ad alcuni Buddha facenti parte di una precisa gerarchia, al cui vertice pose un Buddha supremo, unico, principio di se stesso, assoluto e impersonale: l'Adhibuddha. Dalla sua me­ditazione emanano i cinque « Buddha della meditazione ». Uno si trova al centro e gli altri ai quattro punti cardinali dell'uni­verso, e presiedono alle cinque ere in cui si divide la storia, l'ultima delle quali deve ancora venire.
Da essi derivano i cinque « bodhisattva della meditazione », cui corrispondono sulla terra i cinque « :Buddha umani ». Uno di loro, il quarto, è il nostro Gautama, mentre il quinto, Mai­treya, è atteso come salvatore finale dell'umanità .
Questa complessa elaborazione dottrinale si compì in gran parte sotto l'influenza dell'induismo. È infatti d'ispirazione in­duista l'idea dell'Adhibuddha, che richiama per molti aspetti quella del Brahma, Essere supremo e impersonale, così come quella di una discesa della Divinità sulla terra in sembianze umane.
Il Buddha della meditazione più venerato del Mahayana, il culto del quale si avvicina a quello induista di Vishnu, è il quarto, quello dell'Occidente, chiamato Amitabha, che regna sulla « Terra beata », una specie di paradiso terrestre.
Questa devozione ha incontrato grande successo in Giap­pone dove, a partire dal dodicesimo secolo, ha assunto una particolare fisionomia nella « Scuola della Terra Pura » (jodoshu) ove Amida, versione giapponese di Amitabha, è con­cepito come benevolo, amante degli uomini e desideroso di portarli alla salvezza.
Secondo questa scuola, la salvezza, l'accesso alla « Terra beata », non è più il frutto dell'ascesi personale, come nel buddhismo primitivo, né delle opere di bontà, come nel Grande Veicolo, ma dipende essenzialmente da un dono gratuito di Amida, verso il quale si devono quindi nutrire sentimenti di fiducia. Con l'amidismo viene rovesciata la dottrina originale di Buddha. Se là tutto doveva venire dall'uomo, solo di fronte al problema del dolore e della morte, qui invece tutto viene dalla Divinità, come dono gratuito della sua misericordia.
Volendo concludere, possiamo anzitutto osservare che Bud­dha ha il merito di aver posto in tutta la sua drammaticità il problema della sofferenza, collegandolo con la precarietà di ogni valore terreno. Qui sulla terra, nel godimento dei beni sensibili, non è dato all'uomo di raggiungere una gioia piena e duratura, ma anzi, più ci si immerge nella ricerca di tali beni, più si rimane invischiati in un mondo che, alla lunga, provoca delusione e dolore.
Ma a questa lucida diagnosi del male, Buddha non sa of­frire una soluzione positiva. Il suo nirvana infatti non è altro che una situazione interiore di distacco da tutto, cui viene attribuito il valore di un bene assoluto. Ma è un assoluto che non si giustifica come tale perché manca di una base, manca di un fondamento metafisico. Né poteva essere altrimenti in un pensiero che, ignorando Dio, ignora l'unica realtà che può validamente fondare dei valori assoluti.
E proprio questa assenza di Dio si rivelò ben presto agli occhi dei seguaci come la più grave lacuna del buddhismo. La na­scita del Grande Veicolo, nel quale la Divinità torna ad as­sumere un ruolo centrale, mostra ancora una volta l'insoppri­mibile bisogno di Dio che è al fondo del cuore umano.

Testi e documenti

Il discorso di Benares

Da due estremi, o monaci, deve tenersi lontano un asceta. Quali sono questi due estremi? L'uno è una vita di piacere dedita alle passioni e alla lussuria: bassa, ignobile, volgare, indecorosa e inu­tile: l'altro è una vita di mortificazione: penosa, indecorosa e inutile. Evitando questi due estremi, o monaci, il Tathàgata [il Perfetto] ha scoperto la conoscenza della via di mezzo che apre gli occhi e la mente, e conduce al sapere, alla illuminazione, al nirvana. E qual è mai, o monaci, questa via di mezzo, trovata dal Tathà­gata, che apre gli occhi e la mente, che conduce alla quiete, al sapere, alla illuminazione, al nirvana? t l'augusto ottuplice sentiero, e cioè: retta fede, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto ricordo, retta concentrazione. Questa, o mo­naci, è la via di mezzo scoperta dal Tathàgata, che apre gli occhi e la mente, che conduce alla quiete, al sapere, all'illuminazione, al nirvana.
questa, o monaci, è la santa verità circa il dolore: la nascita è dolore, la vecchiaia è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore, l'unione con quel che dispiace è dolore, la separazione da ciò che piace è dolore, il non ottenere ciò che si desidera è dolore, dolore in una parola sono i cinque elementi dell'attaccamento all'esistenza.
Questa, o monaci, è la santa verità circa l'origine del dolore: essa è quella sete che è causa di rinascita, che è congiunta con la gioia e col desiderio, che trova godimento or qua or là; sete di piacere, sete di esistenza, sete di prosperità.
Questa, o monaci, è la santa verità circa la soppressione del dolo­re: [il dolore cessa con] la soppressione di questa sete, con il bandirla, il reprimerla, il liberarsi da essa annientando completamen­te il desiderio.
Questa, o monaci, è la santa verità circa il sentiero [che condu­ce] alla soppressione del dolore: è l'augusto ottuplice sentiero, e cioè: retta fede, retta decisione, retta parola, retta azione, retta vita, retto sforzo, retto ricordo, retta concentrazione.
(Mahavagga, I, 6, 17-22, in O. BOTTO, Buddha e il Buddismo, Ed. Esperienze, Fossano 1974, pp. 25-26).

L'origine del dolore per Buddha

Mossi da brama, incitati da brama, spinti da brama, appunto solo  per brama contendono re contro re, principi con principi, sacerdoti con sacerdoti, cittadini con cittadini, contende la madre col figlio, il figlio con la madre, il padre col figlio, il figlio col padre, conten­de fratello con fratello, fratello con sorella, sorella con fratello, amico con amico. Caduti così in discordia, lite e contesa, essi si scagliano l'uno sull'altro, coi pugni, con pietre, bastoni e spade.
così si affrettano incontro alla morte od a mortale dolore. Ma ciò, o monaci, è miseria della brama, è il palese tronco del dolore, originato da brama, contesto da brama, conservato da brama, de­terminato appunto da brama.
Inoltre ancora, o monaci: mossi da brama, incitati da brama, spinti da brama, appunto solo per brama essi si precipitano, con scudo e spada impugnata, cinti di faretra e d'arco, dai due lati dell'ordine di battaglia nella pugna, e le frecce fischiano e le aste ondeggiano e le spade lampeggiano. Ed essi si trafiggono con frecce, si trafiggono con lance, si spaccano con le spade le teste. E così si affrettano incontro alla morte od al mortale dolore.
... Ed inoltre ancora, o monaci: mossi da brama, incitati da bra­ma, spinti da brama, appunto solo per brama essi irrompono nelle case, rapiscono l'altrui bene, rubano, ingannano, seducono spose.
(Majjhina-nikaya, pt. II, disc. 3 [oppure 13], in I discorsi di Bud­dho, vol. I, Laterza, Bari 1921, pp. 126-127).

Tutte le cose, o monaci, sono in fiamme. E come, o monaci, tutte le cose sono in fiamme? L'occhio, o monaci, è in fiamme; le cose visibili sono in fiamme; le impressioni derivate dall'occhio sono in fiamme; il contatto dell'occhio [con le cose visibili] è in fiam­me; la sensazione prodotta dal contatto dell'occhio [con le cose visibili] piacevole o spiacevole o indifferente, pure questo è in fiamme.
E con che fuoco sono questi in fiamme? Io vi dico che essi sono in fiamme col fuoco della passione, col fuoco dell'odio, col fuoco dell'infatuazione; essi sono in fiamme [con le ansie della] nasci­ta, [della] vecchiaia, [della] morte, [del] dolore, [del] lamento, [della] sofferenza, [dell'i avvilimento e [della] disperazione. L'orecchio è in fiamme; i suoni sono in fiamme; ... il naso è in fiamme; gli odori sono in fiamme; ... la lingua è in fiamme; i gu­sti sono in fiamme; ... il corpo è in fiamme; le cose tangibili sono in fiamme; ... la mente è in fiamme; le idee sono in fiamme
Considerando ciò, o monaci, il discepolo colto che segue la nobile via concepisce avversione per l'occhio, concepisce un'avversione per le cose visibili, concepisce un'avversione per le impressioni de­rivate dall'occhio, concepisce un'avversione per il contatto del­l'occhio [con le cose visibili] sia esso piacevole o spiacevole o indifferente. Concepisce un'avversione per l'orecchio, concepisce una avversione per i suoni, ... concepisce un'avversione per il naso, ... concepisce un'avversione per gli odori, ... concepisce un'avversio­ne per la lingua, ... concepisce un'avversione per i gusti, ... conce­pisce un'avversione per il corpo, ...concepisce un'avversione per le cose tangibili, ... concepisce un'avversione per la mente, ... concepisce un'avversione per le idee...
E nel concepire avversione per tutto ciò, egli si spoglia di ogni passione, e con l'assenza di passione diventa libero e, quando è libero, diventa consapevole di essere libero; ed egli è cosciente che le sue rinascite sono esaurite e che la [sua] santità è completa, che il suo dovere è' compiuto e che non tornerà più su questo mondo.
(Mahavagga, I, 21, 2-4, in O. BOTTO, op. cit., pp. 29-30).

Chi pecca è nemico di se stesso

Chi reca offesa a un uomo innocente, puro e senza peccato, il ma­le di ciò ricade su di lui stolto, come sottile polvere gettata contro vento.
(Dhammapada, c. 9, n. 125, in Canone buddhista, vol. I, UTET, Torino 1968, p. 1151.

Dal proprio sé è compiuto il male, ... esso sbriciola lo stolto, come un diamante stritola anche una pietra preziosa.
... Quello sciocco che deride i precetti degli Arhat [ Santi], degli Eletti, dei Virtuosi, seguendo false dottrine, porta frutti per la propria distruzione.
(Ibidem, c. 12, nn. 161.164, p. 119).

Che è ora, fratelli, dannoso, che è la radice del dannoso, che è salutare, che è la radice del salutare? Uccidere, o fratelli, è dannoso, rubare è dannoso, darsi a stravizio è dannoso, mentire è dan­noso, falsa cognizione è dannosa. Ciò, fratelli, si chiama dannoso. E che è, fratelli, la radice del dannoso? Brama è radice del dannoso, avversione è radice del dannoso, errore è radice del dannoso. Questo si chiama, fratelli, radice del dannoso. E che è, fratelli, salutare? Astenersi dall'uccidere è salutare, astenersi dal rubare è salutare, astenersi da stravizio è salutare, astenersi dalla menzogna è salutare, astenersi dalla maldicenza è salutare, astenersi da aspre parole è salutare, astenersi da ciarle è salutare, mancanza di brama è salutare, mancanza di furia è salutare, retta cognizione è salutare. Ciò, fratelli, si chiama salutare. E che è, fratelli, la radice del salutare? Mancanza di brama è radice del salutare, mancanza di avversione è radice del salutare, mancanza di errore è radice del salutare. Questo si chiama, fratelli, radice del salutare.
(Majjhina-nikeiya, pt. I, disc. 9, in I discorsi di Buddho, vol. I, pp. 67-68).

La via della rinuncia buddhista

Ciò che io non sono, voi monaci, e che non dico, di ciò mi accusano quei cari asceti brahmani, irragionevolmente, futilmente, falsamente, a torto: « Un distruttore è l'asceta Gotamo, egli annunzia distruzione, annientamento, rinnegamento della vera vita ». Oggi come prima, voi monaci, io annunzio soltanto una cosa: il dolore e l'estirpazione del dolore. Se, quindi, voi monaci, gli uomini biasimano, condannano, perseguono ed attaccano il Compiuto [Buddha] , allora, o monaci, il Compiuto non si disgusta, né si sdegna o s'abbatte. Se quindi, voi monaci, gli uomini valutano, lodano, stimano ed onorano il Com­piuto, allora, o monaci, il Compiuto non si allieta, né si allegra o si esalta. ... Perciò, dunque, voi monaci, se anche gli uomini vi biasimano, condannano, perseguono ed attaccano, allora voi non avete da disgustarvi, sdegnarvi od abbattervi. Perciò dunque, voi monaci: se anche gli uomini vi valutano, lodano, stimano ed onorano, al­lora non avete da allietarvi, allegrarvi ed esaltarvi. ... Perciò, dunque, voi monaci, ciò che non vi appartiene, rinunzia­teci. Ciò che da voi è rinunziato vi riuscirà grandemente di van­taggio. Ma che cosa, voi monaci, non vi appartiene? Il corpo, voi monaci, non vi appartiene: rinunziateci. Da voi rinunziato esso vi riuscirà largamente di vantaggio, di salute. La sensazione, voi monaci, non vi appartiene: rinunziateci. Da voi rinunziata essa vi riuscirà largamente di vantaggio, di salute. La percezione, voi monaci, non vi appartiene: rinunziateci. Da voi rinunziata essa vi riuscirà largamente di vantaggio, di salute. Le distinzioni, voi monaci, non vi appartengono: rinunziateci. Da voi rinunziate esse vi riusciranno largamente di vantaggio, di salute. La coscienza, voi monaci, non vi appartiene: rinunziateci. Da voi rinunziata essa vi riuscirà largamente di vantaggio, di salute.
(Ibidem, pt. III, disc. 2 [oppure 22] , pp. 217-218).

Questa dottrina [di Buddha] sente un padre di famiglia, od un figlio di un padre di famiglia, od uno che sia rinato in altra condizione. Dopo che ha sentito questa dottrina, egli concepisce fiducia nel Compiuto. Pieno di questa fiducia egli pensa e riflette così: «Carcere è la casa, letamaio; aria libera la rinunzia. Non si può, restando in casa, adempiere punto per punto l'ascetismo perfetta­mente purificato, perfettamente rischiarato. Che, se io ora, raso capelli e barba, vestito di abito fulvo, rinunziassi alla casa per la mendicità? ». ... Egli, avendo così rinunziato al mondo, divenuto asceta, ha assunto le regole di vita dei mendicanti. Ha smesso l'uccidere, si astie­ne dall'uccidere. Senza mazza, senza spada, sensibile, pieno di simpatia, egli nutre per tutti gli esseri viventi amore e compassio­ne. Ha smesso di prendere ciò che non è dato, si astiene da pren­dere ciò che non è dato. Egli non prende se non gli è dato, accet­ta ciò che è dato, senza intenzione furtiva, con cuore divenuto pu­ro. Ha smesso la incastità, vive casto, fedele alla rinunzia, estraneo alla comune legge dell'accoppiarsi. Ha smesso il mentire, si astiene dalla menzogna. Dice la verità, è devoto alla verità, diritto, degno di fede, non un ipocrita adulatore del mondo. Ha smesso la maldicenza, si astiene dalla maldicenza. Ciò che ha sentito qui non racconta egli là, per disunire quelli, e ciò che ha sentito là non racconta egli qui, per disunire questi. Così egli unisce disuniti, sal­da legati; concordia lo fa lieto, concordia lo allegra, concordia lo rende felice; parole promoventi concordia egli parla. Ha smesso aspre parole, si astiene da aspre parole. Parole, che sono senza of­fesa, benefiche all'orecchio, amorevoli, che vanno al cuore, urba­ne, che molti allegrano, molti sollevano, tali parole egli parla. ... Egli è contento dell'abito, che copre il suo corpo, della scodella dell'elemosina, che sostenta la sua vita. Come un pennuto uccello, dovunque esso voli, solo col peso delle sue penne vola: or così anche appunto un mendicante è contento dell'abito, che copre il suo corpo, della scodella dell'elemosina, che sostenta la sua vita.
(Majihina-niktiya, pt. VI, disc. 1 [oppure 51] , in I discorsi di Bud­dho, vol. II, Laterza, Bari 1925, pp. 9-11).

Consigli morali buddhisti

Lo stolto che conosce la propria stoltezza è saggio almeno per questo: lo sciocco che si ritiene un saggio, quegli veramente [è ciò che] si chiama scemo!
(Dhammapada, c. 5, n. 63, in Canone buddhista, vol. I, p. 107).

Facile è scorgere l'errore altrui, difficile è, invece, il proprio. Gli errori altrui si vagliano come [si avventano] le spighe di grano: il proprio errore lo si nasconde come il baro nasconde il cattivo punto ai dadi al [l'altro] giocatore.
Chi scorge le mancanze altrui ed è sempre pronto ad irritarsi, di costui crescono le passioni ed è ben lungi dalla loro distruzione.
(Ibidem, c. 18, nn. 252-253, p. 129).

Viviamo, dunque, felici, senza inimicizia fra coloro che sono malevoli: fra gli uomini ostili, stiamocene senza inimicizia! ... Viviamo, dunque, ben felici, liberi da brama fra i bramosi: fra gli uomini cupidi stiamocene senza cupidigia!
Viviamo, dunque, ben felici noi, che non possediamo nulla: nu­trendoci della gioia come gli dèi risplendenti!
(Ibidem,c. 15, nn. 197.199-200, p. 123).

Tutti tremano al castigo, tutti temono la morte: mettendoti al posto degli altri non uccidere, né fa' uccidere.
... Chi, volendo la propria felicità colpisce (col castigo) esseri che bramano la felicità, una volta morto non consegue la felicità.
... Non parlare aspramente ad alcuno: coloro ai quali tu parli po­trebbero rispondere: le contumelie sono sgradevoli: potrebbero coglierti, in cambio, bastonate su bastonate!
Se rendi te stesso silenzioso come un gong spezzato, allora hai raggiunto l'Estinzione, in te non si trova violenza.
(Ibidem, c. 10, nn. 129.131.133-134, pp. 115-116).

Nessuno voglia ingannare qualcun altro,   
Nessuno voglia qualcun altro in alcun luogo disprezzare,
Nessuno, per collera o risentimento,
Desideri il male a qualcun altro.
Come una madre [guarda] il proprio figlio,
E a rischio della vita l'unico figlio sorveglia,
Egualmente così, verso tutte le creature,
Coltivi una mente di sconfinata [amorevolezza] .
Amorevolezza verso tutti [gli esseri] del mondo,
Pensiero di sconfinata [amorevolezza] si coltivi,
In alto e in basso e per traverso,
Senza ostacolo, privo di odio e di inimicizia.
(Suttanipata, c. 1, sutta 8, nn. 6-8 [oppure nn. 148-150] , in Cano­ne buddhista, vol. I, p. 374).

Quello che né al monaco né al brahmana,
Né al povero, né al bisognoso,
Spartisce grani di cibo,
Bevanda e nutrimento,
Come la siccità, costui
Dicono « uomo della peggiore specie ».
Ad alcuni egli non dà, ma con altri
Condivide i suoi beni:
Questi la gente saggia
Denomina « pioggia locale ».
L'uomo per larghezza noto,
Che di ogni essere ha misericordia,
Che felice effonde i suoi beni [ovunque],
Dicendo: « date! date! »,
Come nuvola tonante Rombando piove,
Riempiendo cime e divi
Con acqua abbondante.
Proprio come un simile uomo è quegli
Che, avendo ben raccolto Dhamma [sostanze] ,
Ricchezza dovuta al suo sforzo,
Con cibo soddisfa e con bevande,
Tutti gli esseri bisognosi.
(Itivuttaka, p. III, c. 3, n. 6 [oppure n. 75], in Canone buddhista, vol. I, p. 307).

L'approdo del nirvana

Coloro che, avendo abbandonato in questo mondo ciò che è vista, udito o pensato, [Ed avendo pure abbandonato] virtù ed azioni meritorie, Abbandonate tutte le cose nelle varie loro specie, Avendo ben riconosciuto la « sete » sono liberi da passione, Costoro invero io chiamo « uomini che hanno atraversato la Corrente ».
(Suttanipata, c. 5, sutta 8, n. 7 [oppure n. 1083] , in Canone bud­dhista, vol. I, p. 552).

Per coloro che stanno in mezzo all'acqua, o Kappa,
— così disse il Beato —
Nella spaventevole corrente che è venuta ad essere [come esistenza] ,
Per costoro, sopraffatti da vecchiaia e da morte, io ti rivelerò un'isola, o Kappa.
Quest'isola incomparabile, che nulla possiede, che a nulla si afferra,
Io chiamo Estinzione (Nibbana) (1), la distruzione di vecchiaia e di morte.
(Ibidem, c. 5, sutta 11, nn. 2-3 [oppure 1093-1094], p. 554).

Due sono le specie di nibbana (1)
Dimostrate da Colui che vede [Buddha] ,
Che è Distaccato ed è Siffatto.
Uno è lo stato che in questa stessa vita ancora si possiede,
Provvisto di base (2), ancorché sia spezzato il flusso del divenire.
Ove ogni divenire giunge alla fine.
Quello privo di base, invece, appartiene al futuro,

(1) Nibbana è la scrittura pali di nirvana
(2) La"base" è l'individuo che sperimenta il nirvana
(Itivuttaka, p. II, c. 2, n. 7 [oppure 44] , in Canone buddhista, vol. I, p. 286).


Vi è, o monaci, quella condizione ove non è né terra né acqua, né fuoco, né aria, ove non è né la sete dello spazio infinito né quella dell'infinita conoscenza, né quella della nullità, né quella propria a « né-coscienza-né-non-coscienza », ove non è né questo mondo né un mondo di là da questo, né entrambi assieme, né luna, né sole. Da là, o monaci, io dichiaro, non si viene a nascere: ivi non si va. [In quella condizione] non v'è permanenza, non v'è decadenza, non v'è nascita. Non è fissa, non si muove, non è fondata su cosa al­cuna. Quella è, invero, la fine del Dolore.
(Udana, c. 8, n. 1, in Canone buddhista, vol. I, pp. 238-239).

Il buddhismo come "prassi" salvifica

Così come quasi, Malunkyaputto, se un uomo fosse colpito con una freccia dalla punta spalmata di veleno; ed i suoi amici e com­pagni, parenti e congiunti, gli procurassero un medico chirurgo; egli però dicesse: « Non voglio far estrarre questa freccia, prima che io sappia che uomo mi ha colpito: se un guerriero, o sacer­dote, o borghese, o servo »; e dicesse: « Non voglio estrarre que­sta freccia, prima che io sappia che uomo mi ha colpito: di che nome, di che gente »; e dicesse: « Non voglio estrarre questa frec­cia, prima che io sappia che uomo mi ha colpito: se alto, o bas­so, o medio »; e dicesse: « Non voglio estrarre questa freccia, pri­ma che io sappia che uomo mi ha colpito: se nero, o bruno, o giallo di pelle »; ... e dicesse: « Non voglio estrarre questa frec­cia, prima che io sappia che arco mi ha colpito: se il piccolo o il grande »; ... e dicesse: « Non voglio estrarre questa freccia, pri­ma che io sappia che saetta mi ha colpito: se di canna o di giunco »; ... non riuscirebbe, Malunkyaputto, quell'uomo a saperne abbastanza, che prima egli se ne morrebbe.
Or è così anche appunto, Malunkyaputto, come se uno dicesse così: « Io non menerò vita religiosa presso il Sublime [Buddha], prima che il Sublime mi abbia partecipato, se il mondo è eterno o non eterno, se il mondo è finito o infinito, se vita e corpo sono lo stesso od altro è la vita altro è il corpo »... non giungerebbe, Mfflunkyraputto, il Compiuto a partecipargli abbastanza, che questi se ne morrebbe.
(Majjhina-nikàya, p. VII, disc. 3 [oppure 63] , in I discorsi di Buddho, vol. II, pp. 126-127).

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